按：《诗说中国》是首部以古诗及注论形式总结和致敬中华民族众多圣贤豪杰的著作，是为了能够不忘初心、牢记使命，总结经验、吸取教训，用古诗概括、歌咏中华民族历代圣贤的生平事迹及其精神风貌，融文史哲于一体，显精气神于一言，唯愿广大青少年通过诵读后烙印于心，得圣贤精神滋养、贯通中华文脉、鼓舞华夏儿女大步前行，慎终追远以继往开来，与古今贤哲一道，为推动实现中华民族的伟大复兴贡献力量。此诗由国画家陈超群绘制《匹夫有责是非分明顾炎武》诗意图，本文选自廖彬宇先生《诗说中国》，全书384篇内容将陆续发布，每幅图之命名均为相关成语。
甲申岁读史怀顾亭林七律
避青独守与谁俦，万里河山一卷收。
铸鼎采铜开正脉，披襟哭庙为民忧。
狂言未必违高雅，白眼何妨向俗流。
孰道匹夫无胆气，文光射斗五千秋。
黄德劲先生诗评：
彬宇先生怀顾亭林七律以明末清初思想家顾炎武为咏叹对象，紧扣其生平事迹与精神内核。首联叙事定调，颔联溯因释题，颈联转写人格特质，尾联升华至历史评价。第六句“白眼何妨”的转捩，为尾联的磅礴蓄势，体现了如同杜诗“沉郁顿挫”之妙。
全诗体现了“士君子”或者“读书人”的三重人生境界：
第一重，是治学当“铸鼎采铜”。顾炎武反对明代空疏学风，主张“引古筹今”的实证研究。诗中“采铜”喻原始资料积累，“铸鼎”喻理论体系构建，启迪今人学术研究需兼顾材料深耕与思想熔铸。
第二重，是处世需“披襟哭庙”。“哭庙”表面是遗民悲情，深层是对民生疾苦的关怀。其《日知录》考辨田制、税赋等实际问题，彰显知识分子不仅能“妙手著文章”，更要能“铁肩担道义”的现实关怀，超越简单的忠君观念。
第三重，是精神贵“文光射斗”。顾炎武游历二十余年，马背著书，终成“开国儒宗”（梁启超语）。此诗揭示了真正的思想价值不在当下追捧，而在历史长河中能否化作指引文明的“北斗”，这对浮躁时代的知识生产具有镜鉴意义。
概言之，此诗以七律的经典形式，完成对顾炎武的精神画像。其语如青铜器般厚重，其律若长城砖石般严整，传递的“匹夫有责”思想，在当代可转译为公民社会的责任意识——每个人都是文明火种的传递者，这种将个体生命融入人类文明的自觉，正是传统文化留给现代社会的珍贵遗产。
顾炎武（1613年—1682年），明末清初思想家、学者，昆山人。居亭林镇，学者尊称亭林先生。初名继绅、绛，字忠清，后改名炎武，字宁人，因避人陷害，曾化名蒋山佣。与黄宗羲、王夫之合称清初三先生，加上唐甄合称明末清初“四大启蒙思想家”。
顾炎武主张“博学于文”“行己有耻”，强调学以经世，自一身以至天下国家之事，都应探究原委，反对明末空谈心性的空疏学风。提出“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”的名言，后人概括为“天下兴亡，匹夫有责”。一生著述丰富，著有《日知录》《音学五书》《天下郡国利病书》《肇域志》《亭林诗文集》等书，在经学、文字音韵学、历史地理学等方面，皆开清代乾嘉汉学先河，被高度评价为“开国儒师”“清学开山始祖”。
谨依彬宇先生诗意，逐联简析之。
避青独守与谁俦，万里河山一卷收
“避青”，古代江南沪杭一带的风俗，在农历三月三日，妇女会避家外出踏青，称为“避青”。胡祖德《沪谚外编·旧时俗尚》中记载“三月三日戴荠菜花，入夏头不晕；是日妇女出避于外曰避青”。顾炎武借此名以明志，谐音“避清”，典出《蒋山佣残稿》，顾炎武抗清时端午悬蔓菁（芜菁）于门楣，刻“避青”二字，既避清廷耳目，又以青喻清，示不臣服。其《与叶讱庵书》云“七十老翁何所求？正欠一死！”气节凛然。“独守”二字如孤峰峙立，呼应其《精卫》诗“我愿平东海，身沉心不改”的遗民气节。
“万里河山”与“一卷”形成强烈对比，化用其《天下郡国利病书》“有王者起，将以见诸行事”的编纂理想。顾炎武北游二十五年，考察山川边防，《天下郡国利病书》手稿“舆地之纪，兵防之要，民生利病之故”，钱大昕谓“亭林足迹半天下，所至厄塞皆图而录之”。动词“收”字如囊括四海，双关《肇域志》百卷巨帙与“一卷《春秋》胡马尘”（顾诗《秋山》），胸襟博大沉郁。
顾炎武初名顾绛，字忠清。入学时更名顾继绅，加入复社后复名顾绛。清军下江南后，他奋勇参加了江南人民的民族保卫战争，因敬仰著名民族英雄文天祥的门生王炎午，改名为顾炎武，又作炎午，字宁人，又字石户。后曾一度化名圭年，号涂中，以经商为掩护，在大江南北从事反清的秘密活动。在此期间，又曾使用过蒋山佣、顾佣、王伯齐等化名，号称“鹰扬弟子”。为了民族复兴，他“九州历其七，五岳登其四”，出入险阻，广交豪杰，两入牢狱，坚贞不渝。
顾炎武与黄宗羲、王夫之、方以智、傅山、屈大均等著名爱国学者心神相通，寂感相应。身处“沧海横流，风雨如晦”的时代，面对清廷“禁网日益密”的专制暴政，他上下求索，殚精竭虑，著书立说，以待未来，成为明末清初与黄宗羲、王夫之齐名的伟大的爱国学者和大思想家。
明神宗万历四十一年五月二十八日(公元1613年7月15日)，顾炎武出生于江南苏州府昆山县城东南三十六里的千墩镇。顾氏为江东望族，民间素有“江南无二顾”之说。据顾炎武自云，南朝梁陈之际的大学者顾野王是其始祖，苏州阊门外的义学旁有顾野王读书处，其墓就在苏州吴县横山东五里的越来溪上。顾野王家有亭林湖之胜，当时的人们遂称此地为“顾亭林”。因为有此典故，所以顾炎武的朋友们都称炎武为“亭林先生”。
明朝正德、嘉靖、隆庆、万历四朝，是顾家最为煊赫的时代，顾炎武的高祖、曾祖、祖父，都连续担任地方要职和朝廷部院的要职。曾祖父顾章志是嘉靖三十二年(1553)的进士，担任过贵州和山东两省的按察使、应天府尹、南京兵部右侍郎。祖父顾绍芳，万历五年(1577)进士，历官翰林院检讨、经筵日讲官、知制诰等职。
顾炎武出生后，祖父给他起名顾绛，又给他起了个乳名叫藩汉，一出生就被过继给叔祖父顾绍芾为孙。顾绍芾之子顾同吉早卒，其未婚妻王氏自愿到顾家为其守贞，故王氏为顾炎武嗣母。
顾炎武的嗣母王氏是一位大家闺秀，其祖父王宇是明朝的辽东太仆寺卿，父亲王述是国子监的太学生。王氏是一位受过严格的传统道德教育的女性，也是一位有良好的文化教养的女性。她从小读书识字，尤好《史记》《资治通鉴》和明代政纪诸书。对于顾炎武，她像对待亲生儿子一般慈爱，顾炎武三岁时患病，生命垂危，幸亏王氏精心照抚。
顾炎武的继嗣祖父顾绍芾，更是一位有着非凡的个性、才气和见识的人。他字德甫，号蠡源，又号梦庵，“性豪迈不群”“天才骏发，下笔数千言”，与著名的“公安派”诗人袁宏道志趣相投，互有信札往来、诗文唱和。他从五十岁以后，就不再参加科举考试，把主要精力用于经世致用之学的研究，同时十分关心时局变化，注重研究当代政治。他的学问和见识，对于顾炎武的影响尤为巨大。
在明末危机的国情下，顾绍芾叫顾炎武读《孙子》《吴子》等古代兵书，以及《左传》《国语》《战国策》《史记》等著作，又亲自讲授《资治通鉴》。还叫他读邸报，关心时事朝政。顾炎武应付科举考试时，祖父又教导他:“士当求实学，凡天文、地理、兵农、水土，及一代典章之故不可不熟究。”
顾炎武十四岁那年考人昆山县学，成了一名生员，即秀才。府试成绩颇佳，受到知府寇慎的夸奖和勉励。对此顾炎武一直铭记在心，五十四年后顾炎武游山西，还专门到寇慎的墓前祭拜。
顾炎武青少年时代的读书生活是很优越的，此时也正是大江南北读书人结社活动最为活跃的时期。顾炎武十七岁时就参加了复社，“期与四方之士，共兴复古学，将使异日者，务为有用”，“忘其身惟取友是亟，义不辞难而千里必应”。
顾炎武是与同里好友归庄一起加入复社的。归庄一名祚明，字玄恭，号恒轩，明万历四十一年(1613)与顾炎武同年出生，是明代著名散文家归有光的曾孙，“身长七尺，面白如月”，为人豪迈尚气节，行好奇，世人目之为狂生。顾炎武与里中人多不合，惟与归庄相友善，人称“归奇顾怪”。顾炎武自述：“余与同邑归生独喜为古文辞，砥行立节，落落不苟于世，人以为狂。”
顾炎武和归庄的文章都写得很好，受到了“文坛宗盟五十年”的晚明大学者钱谦益的称赞。据顾炎武的好友吴炎的记载，有一次吴炎带着他和潘柽章写的文章去请教钱谦益，钱十分赞赏，“因屈指东南古文家曰:‘老夫耄矣，所见如归子玄恭、顾子石户、王子玠石者,乃今又得二子!’”
顾炎武晚年回忆年轻时参加复社活动的那段时光，说:“老年多暇，追忆曩游，未登弱冠之年，即与斯文之会，随厨俊之后尘，步杨、班之逸躅，人推月旦，家擅雕龙，此一时也。”所谓“随厨俊之后尘”，实际上是把复社比作东汉的太学生运动。顾炎武在《日知录》中对东汉的太学生运动极尽赞美之辞，可见多么怀念这段青年时代的美好时光。在复社中，学子们也像东汉的太学生们一样，竟为高论，谁的见识高，谁的名气也就越大。顾炎武自云年渐长以后“从四方之士征逐为名”，又自云“少年好游，往往从诸文士赋诗饮酒，不知古人爱日之义。”这也是当时晚明士林普遍流行的风气。
崇祯十二年(1639)，二十七岁的顾炎武参加科举考试再次落榜，从此他不再“从四方之士征逐为名”，而正式开始从事经世致用的学术研究和著书立说的工作。自云:“崇祯己卯，秋闱被摈，退而读书。感四国之多虞，耻经生之寡术，于是历览二十一史以及天下郡县志书、一代名公文集及章奏文册之类，有得即录，共成四十余帙。一为舆地之记，一为利病之书。”
这里所说的“舆地之记”和“利病之书”，即后来整理编撰成书的《肇域志》和《天下郡国利病书》。其《肇域志序》云:“此书自崇祯己卯起，先取《一统志》，后取各省府州县志，后取二十一史参互书之。凡阅志书一千余部，本行不尽，则注之旁；旁又不尽，则别为一集曰《备录》。”从顾炎武当时规划的这两部书的规模来看，他比当时陈子龙的《皇明经世文编》气魄更大，前者只限于明代文献，而《肇域志》和《天下郡国利病书》的编撰则是一项“坐集千古之智”的工作，是真正的“万里河山一卷收”。
诗的首联，恰似一幅动态的《清明上河图》：在“避青”的民俗画卷里，藏着《韩熙载夜宴图》式的政治密码。顾炎武用“青”与“清”的声韵游戏，完成了一场跨越三百年的躲猫猫——当我们在二十一世纪破译这个文化密码时，仿佛看见那个昆山老儒，正在端午的蔓菁叶上，用考据学的刻刀，镂刻出一个文明古国永不屈服的脊梁。
铸鼎采铜开正脉，披襟哭庙为民忧
颔联“铸鼎”暗合《左传》禹铸九鼎定九州，喻指其《日知录》“稽古有得，随时札记”的体系化建构；“采铜”直引其《与人书》“尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱，古人采铜于山，今人则买旧钱名之曰废铜以充铸”，批判明代空疏学风。“披襟”展露赤子胸怀，“哭庙”双关清初苏州“哭庙案”（金圣叹等因抗税哭孔庙被杀）与其谒孝陵“空山旧御苑，荒草长陵秋”的亡国之痛，“披”与“哭”如刀刻斧凿，尽显遗民血性。康熙七年“黄培诗案”中，顾炎武身陷囹圄仍坚持“君子为学，以明道也，以救世也”（《亭林文集》），将个人命运与民间疾苦紧密相连。
顾炎武主张“每事必详其始末，参以佐证”，其《日知录》以札记形式广涉经史、典制、舆地等，强调从原始文献（“采铜”）提炼精华，建立严谨学术体系（“铸鼎”）。他开创的实证考据学风被梁启超认为奠定清代朴学基础。
顾炎武所著《音学五书》，系统考辨古音源流，通过大量文献比对重建上古音韵体系，体现“采铜于山”的原创精神。其《天下郡国利病书》汇集明代地方经济、军事等一手资料，为经世致用提供了实证依据。
顺治十四年（1657年）元旦，顾炎武晋谒明孝陵。7年之间，炎武共六谒明孝陵，以寄故国之思，然后返回昆山，将家产尽行变卖，从此掉首故乡，一去不归。是年，顾炎武45岁。顺治十六年（1659），至山海关，凭吊古战场，此后20多年间，炎武孑然一身，游踪不定，足迹遍及山东、河北、山西、河南，“往来曲折二三万里，所览书又得万余卷”，结识了许多志同道合的朋友。晚年，始定居于陕西华阴。
顾炎武二十九岁的时候，他的继嗣祖父顾绍芾去世，顾炎武作为惟一的继嗣的孙子，理应继承家业。然而出自同一曾祖的从叔顾叶墅和从兄顾维却看得眼红，要来争夺家产。于是便发生了一系列的“家难”，先是纵火，继之以抢劫，再就是买通官府打官司，最后是暗杀，企图置顾炎武于死地。顾炎武之所以对中国人的“窝里斗”的劣根性特别痛恨，除了对政治上的“窝里斗”导致亡国的惨痛教训的总结外，也与他亲身经历的多次“家难”有关。
康熙十二年(1673)，清廷下令撤三藩。同年十一月，被清廷封为“平西王”、负责镇守云南的吴三桂宣布恢复汉族衣冠，哭祭明朝永历皇帝，自称“兴明讨虏大将军",在昆明举起了“反清复明”的旗帜。
吴三桂在云南起兵时，六十二岁的顾炎武刚到北京，一听到这一消息，就立即离开京城，奔走于山西、山东、河南、陕西等地，到处与朋友联络，并且与远在江南的友人也加强了联系。如火如荼的反清斗争形势，确实使顾炎武大为振奋。
康熙十四年(1675)八月，顾炎武又去了山西祁县学者戴廷栻的“丹枫阁”，与朱彝尊等友人相会。次年(康熙十五年)正月，又奔赴山东，作《汉三君》诗，对南方的反清斗争寄予希望。
康熙十六年(1677)二月，顾炎武在北京再谒十三陵，作诗痛斥“虏主”康熙。诗的题目是:《陵下人言，上年七月九日，虏主来献酒，至长陵，有声自宝城出，至祾恩殿，食顷止，人皆异之》。诗云：
昌平木落高山出，仰视神宫何崒崔！
昭陵石马向天嘶，谁同李令心如日？
有声隆隆来隧中，骏奔执爵皆改容。
苌弘自信先君力，独拜秋原御路东。
三藩反清期间，顾炎武为了随时了解战局的进展，经常去北京探听消息。在徐乾学府上，他亲眼目睹了一些官场上的黑幕，真使他难以忍受。他在诗中悲愤地写道：
蓟门朝士多狐鼠，旧日须眉化儿女。
生女须教出塞妆，生男要学鲜卑语。
康熙十七年(1678)，清廷为拉拢汉族士人，特别是一些素负重望的遗老，准备纂修《明史》，开博学鸿词科，令朝臣及各省督抚推荐人选。康熙皇帝的老师、大学士熊赐履要请顾炎武协助他修《明史》，顾炎武回答说:“愿以一死谢公。”顾炎武的同乡、内阁学士叶方蔼等人要推荐顾炎武参加“博学鸿词科”的考试，亦遭到顾炎武的严词拒绝，他十分愤怒地说:“七十老翁何所求？正欠一死。若必相逼,则以身殉之矣!”他的外甥徐乾学知道如欲强逼，其舅必死，便向有关方面陈说顾炎武志不可屈之意，当局只好作罢。从此以后,顾炎武再也不进北京城。
顾炎武虽然逃过了“博学鸿词科”的牢笼，却遭到了清廷的特务和鹰犬们的更为严密的监视。在这期间，不断有满清大吏派人来找顾炎武，以“聘请”为名，实际上是想把顾炎武管制起来。康熙二十年(1681)八月，由于清廷的监视和迫害加剧，顾炎武不得不离开他所特别钟情的陕西华阴，东渡黄河，前往山西曲沃。在曲沃,他住在一个名叫“宜园”的处所。这年十月，清军攻入昆明，吴三桂的孙子吴世璠服毒自尽，而昆明军民则遭到了一场惨绝人寰的大屠杀。持续数十年之久的反清斗争完全失败了，顾炎武也彻底失望了。他在此后写的《酬李子德二十四韵》的五言古体长诗中，悲凉地发出了“一身长飘落,四海竟沦胥”的哀叹。而这首诗也正是顾炎武的绝笔诗。此后没过几天，即康熙二十一年的正月八日(公元1681年2月14日)，顾炎武在上马时失足坠地，遂卧病不起。第二天(1681年2月15日，正月初九)，这位终身为民族复兴奋斗不息的伟大的爱国志士便与世长辞了，享年七十岁。
顾炎武为撰写《天下郡国利病书》，足迹遍及山东、河北、山西等地，亲查黄河水患（《山东考古录》详记河工数据），实测边塞防务（《昌平山水记》测绘明陵地理），开创“读万卷书，行万里路”的新实证范式。这种“采铜”精神，直接催生乾嘉学派“无征不信”的学术准则。
其《音学五书》通过归纳《诗经》用韵规律，重构上古音系，如同冶炼青铜器时精确控制铜锡比例，为清代古音学研究“开正脉”。王国维称此举“如聚千古之智于三百年间”（《观堂集林》）。
康熙七年“黄培诗案”中，顾炎武身陷济南监狱七个月，仍作《赴东》诗“人生中古余，谁能免尤悔”，将个人冤屈升华为对文字狱的控诉。这种“为民忧”不止于情绪宣泄，更转化为《日知录·俸禄》对明代“薄俸致贪”体制的批判，及《钱粮论》对“火耗归公”的制度改革构想。
“哭庙”不仅是遗民悼明，更是对文化道统断裂的哀恸。其《广师》篇列十位“吾不如”的学者，在承认学术局限性的同时，构建起超越朝代更替的学术共同体，启示现代知识分子如何在困境中建立精神联盟。这两句诗上联“铸鼎采铜”是学术精魂的熔铸过程，下联“披襟哭庙”是士人风骨的浇铸成型。顾炎武用二十七年游历将华夏山河熔作学术青铜，又以《日知录》为坩埚提炼出文明合金——三分《周礼》的制度理性，两分《史记》的史家胆识，五分《孟子》的民本精魄。当这尊思想之鼎矗立于明清易代的文化废墟上时，其铭文“天下兴亡，匹夫有责”的光芒，已然化作指引后世的北斗，在五千年文明长河中永恒闪耀。
狂言未必违高雅，白眼何妨向俗流
颈联“狂言”看似离经叛道，实承孔子“天下有道则庶人不议”的批判传统。“白眼”用阮籍“见礼俗之士，以白眼对之”（《世说新语》），彰显独立人格。顾炎武在《与友人论学书》中提出“博学于文，行己有耻”，“白眼向俗流”非孤高自许，而是对文化底线的捍卫，正是“独立之精神，自由之思想”。
宋儒教人做圣人，顾炎武教人做豪杰。顾炎武所提倡的豪杰精神近乎墨侠。他十分崇仰程婴、公孙杵臼等三晋义士,也十分崇仰荆轲、高渐离等燕赵豪侠。其《义士行》诗云:“饮此一杯酒，浩然思古人。自来三晋多义士，程婴公孙杵臼无其伦……一心立赵事竟成，存亡死生非所顾。”诗中热烈讴歌了程婴、公孙杵臼为赵国的复兴而不惜冒着生命危险保护赵氏孤儿的豪侠精神。
与道学家们不同，顾炎武从年轻时起就特别仰慕东汉清议派知识分子的人格。特别推崇东汉清议派知识分子与黑暗势力作斗争的不屈不挠的英雄气概。在《日知录》卷十三《两汉风俗》条中，他认为清议派知识分子所代表的东汉士风，是中国历史上士风最好的时期之一。在顾炎武看来，东汉清议派知识分子的豪杰精神，就表现在他们面对以宦官集团为代表的残暴的黑暗势力，不仅有良知，而且具有不畏强暴、敢于表达自己的道德良知的勇气，即使为坚持真理而献身也在所不惜，这是何等伟大的人格！而这种精神，正是中国知识分子最可贵的品质。
为了把读书人从“半日静坐、半日读书”“闭门格物”，空谈心性的道学桎梏中解放出来，顾炎武强调:“天生豪杰，必有所任……今日者，拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。仁以为己任，死而后已。”
对于历史上具有“伉爽高迈”的品格、独立特行、不畏权势的人，他总是给予热烈的赞扬。他认为海瑞等人不畏权势的道德勇气,就是来自其令权势者也要为之震慑的人格力量。他有一句名言，说：海忠介惟有一袍一仆之风，始能建言世庙；陆文定惟有焚香啜茗之致，始能不谢分宜。
为了扭转颓败的士林风气，顾炎武试图以豪杰精神来改造儒学,对儒学的一些关于读书人立身处世的传统观念作了重要的理论修正。儒学的传统观念是“达则兼济天下，穷则独善其身。”顾炎武却不同意这种人生态度，他认为达固然要兼济天下，穷也不应消极地独善其身。他一方面主张要有深谋远虑，广结天下豪杰,待时而动，乘时而作；另一方面强调要有“精卫填海”的精神，决不妥协地与满清统治者抗争到底。其咏“精卫”诗云：
万事有不平，尔何空自苦？长将一寸身，衔木到终古。
我愿平东海，身沈心不改！大海无平期，我心无绝时。
呜呼！君不见，西山衔木众鸟多，鹊去燕来自成窠？
他十分看不起那些只知道衔木为自己经营安乐窝的燕雀,而提倡“精卫”的填海之志,埋头苦干,拼命硬干,生命不止,奋斗不息。他认为这是豪杰志士应该具备的品格,有没有这样的品格,是豪杰与庸人的根本区别:豪杰为实现远大的理想和抱负而奋斗，而庸人则一心只为经营自己的“窠”。
中国文化传统，不仅重言教，更重身教。顾炎武以其“胸中磊磊，绝无阉然媚世之习”的崇高人格，以其足行万里、广结志士、坚韧不拔、图谋民族复兴的豪杰精神，为中国学者树立了一个与传统的道学偶像周、程、张、朱迥异的新的人格风范。
从《日知录》卷十八《朱子晚年定论》条看，在朱陆之争中，顾炎武显然偏向于主张“道问学”的朱熹一边，对于陆王学说的流弊大加鞭挞。但实际上，他在很多方面都吸取了陆王学说的合理因素。其“行己有耻”说，实际上就是对陆九渊的“先立乎其大者，而后使之博览”说“人之患莫大于无耻”说和王阳明的“良知”说的继承；其“先教之以立志”说，就是陆九渊所云“学者须先立志”和王阳明所云“学本于立志”；其对“乡愿”的批判和对豪杰精神的提倡，所谓“高迈伉爽之人更易入道”说，其实就是对王阳明的“狂者胸次”说和晚明学者大力提倡的豪杰精神的继承和延续，与主张对“狂者”要加以“裁正”的朱熹迥然异趣。
顾炎武《日知录》斥责“今之学者偶有所窥，则欲发书以创新说”的浮躁，其“狂”实为考据经络下的真理直言，如《钱粮论》称火耗税制乃“割臀肉救腹饥”般讽刺朝政。而用阮籍“青白眼”典（《世说新语》），却注入新内涵：非魏晋名士的清谈孤傲，而是遗民的文明守护。“何妨”二字充满启蒙意味，直视黑暗如鲁迅“横眉冷对千夫指”。
“未必违”的否定之否定，表面消解“狂言”与“高雅”的对立，实则建构起批判性学术范式：其《音学五书》推翻宋人“叶韵说”被视为离经，却复原《诗经》音韵本真，证明“狂”恰是返归经典原道的必经之路。《日知录·廉耻》直言“士大夫之无耻，是谓国耻”，雷霆之声震动儒林。顾炎武晚年寓居华阴，坚持明代衣冠，其服饰选择成为移动的文明宣言。
这两句诗并非简单的气节颂歌，而是一个文明存续的密码本。在满清“文字狱”的至暗时刻，顾炎武的思想实验验证了一个真理：批判精神的破坏力永远小于其建设性——当他在山东章丘田埂间考证古音时，《日知录》的字里行间已悄然孕育着现代性的基因。这种既坚拒流俗又敬畏真理的姿态，如同普罗米修斯盗取的火种：在狂风暴雨中愈显璀璨，最终化作照破千年迷雾的文明之光。
孰道匹夫无胆气，文光射斗五千秋
尾联反诘句“孰道匹夫无胆气”将《论语》“匹夫不可夺志”与“天下兴亡，匹夫有责”熔为一炉，“胆气”二字如金石掷地，一扫传统“百无一用是书生”的颓靡。“文光射斗”以北斗喻文化永恒，数字“五千秋”呼应中华文明五千年，使个人生命与文明长河共振。
顾炎武晚年华阴云台书院讲学，门人潘耒刊刻《日知录》，使其思想成为清代朴学源头，证明“匹夫”之智可成文明星火。王夫之、黄宗羲与其并称明末清初三大思想家，恰似“文光”聚为星斗。
顾炎武一生广泛涉足于经学、史学、方志地理、音韵文字、金石考古以及诗文等学，在众多的学术领域，取得了宏富的学术成就，留下了近五十种宝贵著述。其中尤以《日知录》影响最大，完全是一部讲求经世致用学问的书，堪称不朽。
《日知录》初刻八卷本共收读书札记141条。其中卷一15条，卷二25条，卷三7条，卷四25条，卷五16条，卷六17条，卷七19条，卷八17条。从内容上看，卷一的《朱子周易本义》《巳日》《鸿渐于陆》《妣》《序卦杂卦》《七八九六》《卜筮》讲《周易》;《帝王名号》《武王伐纣》《丰熙伪尚书》言《尚书》;《诗有入乐不入乐之分》《孔子删诗》《国风》《公姓》《何彼秾矣》言《诗经》。卷二、三讲《春秋》《礼》《四书》。卷四、五、六讲治道。卷七、八为杂考证。同后来三十二卷本的《日知录》相比，上篇经术、中篇治道、下篇博闻的编纂雏形，此时已经大体形成。
初刻八卷本问世之后,《日知录》的结撰，不间寒暑，精益求精，耗尽了顾炎武毕生的心力。对于其间的甘苦，他曾经说:“尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝，舂剉碎散，不存于后，岂不两失之乎？承问《日知录》又成几卷，盖期之以废铜。而某自别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条，然庶几采山之铜也。”顾炎武将此书的结撰喻为采铜于山，可见其劳作的艰辛和学风的严谨。
顾炎武严谨笃实，学随日进。在他生命历程的最后数年里，致力于对初刻本精雕细琢，纠正讹误。康熙十五年，顾炎武为初刻本《日知录》补撰自序，就此书反省道:“历今六七年，老而益进，始悔向日学之不博，见之不卓，其中疏漏往往而有，而其书已行于世，不可掩。渐次增改，得二十余卷，欲更刻之，而犹未敢自以为定，故先以旧本质之同志。”同年，他给黄宗羲的信中也说:“炎武以管见为《日知录》一书，……但鄙著恒自改窜，未刻。”
晚年的顾炎武，恪遵“良工不示人以璞”的古训，精心雕琢《日知录》。在致其学生潘耒的信中，他说:“著述之家，最不利乎以未定之书传之于人。昔伊川先生不出《易传》，谓是身后之书。……今世之人速于成书，躁于求名，斯道也将亡矣。前介眉札来索此(指《音学五书》——引者)，原一亦索此书，并欲抄《日知录》。我报以《诗》《易》二书今夏可印，其全书再待一年，《日知录》再待十年。如不及年，则以临终绝笔为定。”
顾炎武没有违背自己的诺言，迄于康熙二十一年正月逝世，他始终未曾把已经完成的三十余卷《日知录》再度付刻。直到十三年之后，遗稿由潘耒整理删削，才在福建建阳刻印。
顾炎武就是如此严谨！与历史上一切伟大的思想家一样，顾炎武的思想中充满着对社会的公共事务进行深刻而彻底的反省、对既往的思想文化进行冷峻而深沉之反思的哲学精神。在以清代明的历史条件下，他满怀深挚的爱国主义热情，认真总结明王朝覆灭的历史教训，重新审视中国传统社会的经济、政治和思想文化，以“明体适用”“引古筹今”的远见卓识，汇集三千年中国历史上志士仁人论道经邦的优秀智慧，批判继承晚明以来中国社会的新思潮，并加以适乎时代要求的发挥，来建构未来民族复兴的蓝图，从而在哲学思想、史学思想、道德伦理思想、经济政治思想和文学思想诸方面都作出了新的理论创造。他的理论创造和学术成就，不仅使他成为与黄宗羲、王夫之齐名的一代思想文化巨人，而且成为继往开来的一代学术宗师，并且对于晚清的思想解放运动和社会改革运动产生了深刻的影响。他的崇高的爱国主义情操、独立不苟的人格风范和社会批判精神，至今仍是推进中华民族伟大复兴的精神力量。
顾炎武的哲学思想,可一言以蔽之曰：对程朱陆王的双向扬弃和在更高的基础上向先秦儒学的复归。其学术宗旨曰“博学于文，行己有耻”:“博学于文”是对程朱“道问学”的改造，认识的对象不再是体验无所不在的“天理”本体，而是人类面对的自然世界和历史文化世界，从而扩大了认识的对象和范围，并由此开辟了中国哲学的知识论方向；“行己有耻”是对陆王“尊德性”的肯定式的扬弃，把道德践履限定在出处进退取受辞让的范围之内，而不讲“致吾心之良知于事事物物”的泛道德主义，由此开辟了中国哲学伦理学的日常生活批判的转向。
如果说王夫之是明清之际早期启蒙思潮的哲学代表、黄宗羲是早期启蒙思潮的政治学代表的话，顾炎武就是明清之际早期启蒙思潮中最杰出的历史学代表。他的三大奇书——《日知录》《肇域志》《天下郡国利病书》，对于历史地认识中国国情，至今仍具有极其重大的现实意义。他认为历史学具有“鉴往训今”、“引古筹今",“稽天成德”三大功能。“鉴往训今”是为了总结历史的经验，从历史经验中获得有益的教训；“引古筹今”是为了从历史中吸取论道经邦的智慧，来解决社会发展所提出的现实问题；“稽天成德”是为了认识历史发展的规律，不断完善“人文化成”的历史文化世界。
顾炎武反对孟子所说的“穷则独善其身”的观点，认为“穷而在下位者”亦有救世之责；他反对不切实际的空洞的道学说教，而只给人们预设了一个“行己有耻”的道德底线。他对中国人的“窝里斗”的劣根性犹为深恶痛绝，并由此而探讨社会生活的理性化之路。他反对朱熹所说的对“狂者”要加以裁抑的观点，认为“大凡高迈亢爽之人易于入道”，主张带有个性解放意味的豪杰精神。所有这一切，都是顾炎武的道德伦理思想中的值得重视的近代性因素。
顾炎武在批判历代统治者奉行的“宁赠友邦，勿与家奴”的反动政治哲学的基础上，确立起民族利益至高无上的政治原则。他的民族利益至上的爱国主义的政治思想，对于针砭以一家一姓、一党派之私利凌驾于民族利益之上的自私狭隘的阴暗心理和陈腐观念，唤起国人的爱国心，具有十分重要的意义。
在文学思想方面，顾炎武继承了晚明“性灵派”的创作理论，特别是关于诗歌要表现真性情的观点，批评宋明理学家“以理为宗，不得诗人之趣”，强调“诗本乎情”“诗主性情”，从理论上进一步揭示了诗歌的“情感——审美”本质。他以历史主义的观点去看待诗文体裁的演变，认为一代有一代之诗文，反对“取古人之陈言一一而模仿之”，主张文学应“有我”，应表现个人的独特的思想见识，以及作为一个独一无二的个体的创作风格和个性特征。他所提出的“立言不为一时”的主张，更是近世学者大力提倡的“独立之人格，自由之思想”的先声。
顾炎武以其在学术领域的艰辛探索和卓越建树，而成为清代朴学的开创者,成为扭转学术风气的一代思想大师。他提出了“经学即理学”的观点，昭示了宋明道学以后中国学术的新方向。他提出了“读九经自考文始，考文自知音始”的命题，确立了由音韵训诂以通经义的朴学宗旨；他提出了“采铜于山”的方法论原则，开创了以金石铭文等文物资料与文献资料相互印证的研究方法(即后人所谓“二重证据法”)，开创了不尚空谈、注重实证的一代新学风。
他还为清代学术的发展建立了一整套完备的学术规范：一是治学当从第一手资料出发，而不是从第二手、三手的资料出发；二是凡著书，要著前人所没有著过、且为后世所不可缺少的书，著自成一家之言的书；三是凡立论必有充分的证据，在证据不充分时，应当阙疑，不可据于孤证以立论；四是不可改窜前人之书或窃他人之书为己作；五是凡引述前人的言论，应当引述其原文，注明前人姓名及引文出处，即使是得之于同时代学者的言谈,也当予以说明。这些学术规范体现着求真的要求，也体现着善的道德准则，因而对于学者人格的陶冶也发挥着重要的作用。
顾炎武在世时是寂寞的。他在晚年写给友人的信中说：
“吾辈学术，世人多所不达，一二稍知文字者，则又自愧其不如。不达则疑，不如则忌，以故平日所作，不甚传之人间。然老矣！终当删定一本，择友人中可与者付之尔！”
但是，顾炎武的思想和学术成就，在他身前就已受到仁人志士们的高度推崇。他的学生潘耒在《顾亭林先生六十寿序》中说：
“当天地闭塞之时，而有特立不惧、遁世无闷之君子，霰雪集而不凋者，松柏之所以待春也。风雨晦而不熄者，膏火之所以待晨也。是可以答天心矣……先生之得于天者独厚，故天特重困之而又曲全之，使不踬不颠，为剥而不尽之阳，以待七日之来复也。”
潘耒运用《易经》中剥、复二卦的原理,把顾炎武比作“剥”之极而犹存的“一阳”，这一比喻是极为意味深长的。他可以说最能得其师之真传。他在《〈日知录>序》中写道：
有通儒之学，有俗儒之学。学者，将以明体适用也。综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学……天下无贤不肖，皆知先生为通儒也……异日有整顿民物之责者，读是书而憬然觉悟，采用其说，见诸施行,于世道人心，实非小补。如第以考据之精详文辞之博辨，叹服而臣述焉，则非先生所以著此书之意也。
顾炎武的外甥徐乾学曾在与康熙皇帝的对策中，将顾炎武关于赋税政策的思想提供给康熙皇帝。在徐乾学的《憺园文集》卷三十六《题舅氏亭林先生钱粮论后》一文中，有这样一条记载：“昨岁对策，谓须公忠强干之臣，权万物之有无，计百姓之赢绌，而为之变通，盖实本于先生之论。呜呼！今日司国计者不可不三复斯篇也。”这是目前可见的顾炎武思想对清代政治发生比较直接的影响的，惟一证据。
乾隆年间，清政府为了巩固其意识形态统治，连续不断地兴文字狱，同时大肆查禁有所谓“违碍之语”的书籍。顾炎武的著作也难逃这一厄运。官修的《四库全书总目》虽然对顾炎武的考据学成就给予了高度肯定，但对于其思想却肆意予以抹杀和贬低。《四库全书总目》评论《日知录》说:“炎武生于明末，喜谈经世之务。激于时事，慨然以复古为志。其说或迂而难行，或愎而过锐。”“潘耒作是书序，乃盛称其经济，而以考据精详为末务，殆非笃论。”这种对顾炎武思想的全盘否定，反映了满清政府的黑暗腐败与顽固不化。
然而对于民间学者和一部分开明士大夫来说，顾炎武的《日知录》却是一部为他们所心仪的经典之作。据黄汝成《〈日知录〉集释·叙》所开列的名单，从清朝康熙中期至道光以前，为《日知录》作注疏的学者有九十四家之多。几乎囊括了道光以前(含道光年间)各学术流派的所有最著名的学者。尽管各家各派的学者推崇《日知录》的视角及观点并不完全一致，但都无不把它看作是学者必读的一部重要著作。
全祖望作《顾亭林先生神道表》，对顾炎武仅仅被统治者推以“多闻博学”深为不满，其篇末引王高士不庵的话来作总结：“宁人身负沉痛，思大揭其亲之志于天下。奔走流离，老而无子。其幽隐莫发数十年靡诉之衷，曾不能快然一吐。而使后起少年，推以多闻博学，其辱已甚。安得不掉首故乡，甘于客死？噫！可痛也！”全祖望慨叹世之读顾炎武之书者虽多,“而能言其大节者已罕”。他认为顾炎武的经世之学更有粹儒气象，非永康、永嘉之学所能比拟。
浙东史学家章学诚推崇顾炎武为“开国儒宗”。章学诚以“浙东贵专家，浙西尚博雅”来论定以黄宗羲为代表的浙东学派和以顾炎武为代表的浙西学派的属性，这一论断被后世传诵为明言。
道光五年(1825)，江苏布政使贺长龄从“足备经济，关于实用”的思路出发，倡议编撰《皇朝经世文编》，延请魏源专司其职，次年十一月编成。该书选录顾炎武的著述达97篇之多，居全书654位作者的首位。其中学术类10篇，治体类9篇，吏政类20篇，户政类19篇，礼政类31篇，兵政类7篇，工政类1篇。文章的出处，选自《亭林文集》的22篇，选自《日知录》的74篇，选自《菰中随笔》的1篇。该书《姓名总目》介绍作者简况时，亦以顾炎武居首位。
顾炎武的学说在晚清的社会改革运动中发挥了重要的作用。早期改良派学者冯桂芬、郭嵩焘等人都深受顾炎武思想的影响。冯桂芬在《校邠庐抗议》一书中多次引证顾炎武的论述来阐明自己的改革主张。在《变科举议》一文中,他说:“顾氏炎武谓科场之法欲其难,不欲其易,诚哉斯言！”并对顾炎武的这一观点作了比较详尽的阐述；在《复乡职议》一文中，他引证了顾炎武关于“大官多者其世衰，小官多者其世盛”的观点；在《复宗法议》一文中,他引证了顾炎武关于“庶民安，故财用足” “收族之法行,而岁时有合食之恩,吉凶有通财之义”等观点。
梁启超在《清代学术概论》《中国近三百年学术史》等著作中,对顾炎武等人的学说在晚清社会改革运动中的作用作了高度的评价。他说，清初几位大师“提倡的‘经世致用之学’……能令学者对二百多年的汉宋门户得一种解放，大胆的独求其是。他们曾痛论八股科举之汩没人才，到这时候读起来觉得句句亲切有味，引起一班人要和这种束缚思想、锢蚀人心的恶制度拼命。他们反抗满洲的壮烈行动和言论，到这时因为在满洲朝廷上丢尽了中国人的脸，国人正要推勘他的责任，读了先辈的书，蓦地把二百年麻木过去的民族意识觉醒转来。他们有些人曾对于君主专制暴威作大胆的批评，到这时拿外国政体来比较一番，觉得句句都餍心切理，因此从事于推翻几千年旧体制的猛烈运动。总而言之，最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举他，是残明遗献思想之复活。”
谭嗣同、梁启超等人在阐述自己的改革主张时，都经常引证顾炎武的观点。例如,谭嗣同在阐述关于改革科举制度的主张时就指出:“顾亭林悼八股之祸，谓不减于秦之坑儒。愚谓凡不依于实事，即不得为儒术，即为坑儒之坑。”梁启超在戊戌维新失败后逃到日本，取顾炎武提倡“清议”之遗意而创办《清议报》，以“维持支那之清议,激发国民之正气”为该报宗旨之一。为了唤起中国知识分子的爱国心，他反复宣传顾炎武关于“天下兴亡，匹夫有责”的思想。人们通常说，有什么样的民众就有什么样的政府，梁启超进一步认为，有什么样的知识分子就有什么样的政府，执掌所有政府部门权力的人，无不来自知识分子阶层。而中国政治之所以腐败黑暗，就在于知识分子的素质太低。因此，如欲雪国耻，“其在我辈之自新，我辈革面，然后国事始有所寄……欲尽人而自新，云胡可致。我勿问他人，问我自己。斯乃顾亭林之所谓天下兴亡匹夫有责也。”20 世纪 20年代，梁启超更在《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》两部著作中，给予顾炎武的思想以极高的评价。他充分肯定顾炎武对宋明理学的批评和“经学即理学”说的思想解放意义。他指出，宋、元、明以来谈理学者，“宁得罪孔、孟,不敢议周、程、张、邵、朱、陆、王。有议之者，几如在专制君主治下犯“大不敬’律也。而所谓理学家者，盖俨然成一最尊贵之学阀而怒视群学。自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉碎，此实四五百年来思想界之一大解放也。”他认为，顾炎武“对于旧思想之解放，最为彻底”,“最近数十年以经术而影响于政体，亦远绍炎武之精神也”。
被梁启超称为“近代输入欧化之第一人”的严复,对顾炎武的思想有相当深的研究。严复最重视顾炎武提出的“合天下之私以成天下之公”的思想，他认为这一思想在本质上与西欧近代民主政治的理念是相通的。他说:“西之教平等,故以公治众而贵自由”，又说西方人之所以“若有深私至爱于其国”，就在于国家的法律是人民制定的,官员是民选的,国家保障公民的民主自由权利，国家利益实际上是每一个公民的私人利益的体现。因此，人民给国家纳税，无异于自营其田宅；趋死以杀敌，无异于自卫其家室；这就是西方人谈起他们的国家“若有无穷之爱”的根本原因。有鉴于此，严复主张以顾炎武“合天下之私以为公”的思想来改革中国的政治制度。他说:“居今之日，欲进吾民之德，于以同心合志，联一气而御外仇，则非有道焉使各私中国不可也。顾处士曰:‘民不能无私也，圣人之制治也，在合天下之私以为公。’然则使各私中国奈何？曰：设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰。是道也，欲民之忠爱必由此，欲教化之兴必由此，欲地利之尽必由此，欲道路之辟、商务之兴必由此，欲民各束身自好而争濯磨于善必由此。呜呼！圣人复起，不易吾言矣！”
顾炎武的思想也深刻地影响了资产阶级革命派的学者。资产阶级革命派的杰出代表人物章炳麟改名绛，号“太炎”，明确表明他是顾炎武学说及其遗志的继承者。章太炎对宋明理学和顾炎武的学说都有很深入的研究。在章太炎看来，程朱理学看上去特别强调道德，其实乃是乡愿之学，程颐、朱熹不过是“乡原之秀”而已，“盖程朱之学修之于家为有馀，施于有政则少懦也。”但顾炎武的学说则不同，其特别强调知耻、重厚、耿介，与程朱理学本质上的乡愿风格有着明显的区别。1906年10月8日，章太炎发表《革命的道德》一文，把顾炎武的道德学说作为医治中国社会道德沦丧之弊病、把革命党人从道德堕落中拯救出来的惟一良药。他在分析了中国社会16种职业的人们的道德状况、以及革命党人内部道德堕落的情形后写道:“道德堕废者，革命不成之原。”但在当时的情况下，完全以道德理想主义的精神来要求革命党人，也必至无效，只能提倡一种最低限度的道德，于是他找到了顾炎武的学说。他说:“昔顾宁人以东胡僭乱，神州陆沈，慨然于道德之亡，而著之《日知录》曰：有亡国，有亡天下……保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣！”他在全文引证了顾炎武的以上一大段话以后，指出:“余深有味其言，匹夫有责之说，今人以为常谈，不悟其所重者，乃在保持道德，而非政治经济之云云。吾以为天地屯蒙之世，求欲居贤善俗，舍宁人之法无由！吾虽凉德，窃比于我职方员外。录其三事，以与同志相切厉，则道德其有瘳乎？”章太炎以顾炎武(“职方员外”)自比，引述顾炎武的道德学说来与同志共勉，其主要内容是：一曰知耻，二曰重厚，三曰耿介。在引述了顾炎武的以上论说后，章太炎感叹地写道：“呜呼！如吾宁人之说，举第一事，则矜欧语者可以戒矣；举第二事，则好修饰者可以戒矣；举第三事，则喜标榜者可以戒矣。必去浮华之习，而后可偕之大道……值大事之阽危，则能悍然独往，以为生民请命。若于此三者犹未伏除，则必不能忘情于名利，名利之心不忘，而望其敌忾致果，舍命不渝，又可得乎？”最后，章太炎在顾炎武所说的知耻、重厚、耿介三条之外，还加了一条,就是“必信”，即“重然诺”。章太炎认为，这也是身为革命党人者不可缺少的基本道德素质。资产阶级革命派中的国粹派学者邓实在《国粹学报》上发表了《顾亭林学说》一文，系统阐说顾炎武的思想。资产阶级革命派对顾炎武学说的宣传，在青年中产生了极大的影响。熊十力先生说，他就是因为读了王夫之、顾炎武等人的著作才参加辛亥革命的：“读船山、亭林诸老先生书，已有革命之志，遂不事科举，而投武昌凯字营当一小兵，谋运动军队。”
值得注意的是，在晚清中国社会的改革思潮日益高涨的形势下,清朝政府内部也在讨论是否将顾炎武等人从祀孔庙的问题。所谓“清初三大儒”本来是指黄宗羲、孙奇逢、李顒三人,但到了同治光绪之际,在一部分开明士大夫的心目中,“清初三大儒”已经变成了顾炎武、黄宗羲、王夫之三人了。光绪十一年(1885)，开明士大夫陈宝琛上疏，请以顾炎武,黄宗羲二人从祀文庙，但遭到朝廷中其他大臣的反对，光绪皇帝的答复是毋庸从祀文庙，只准入乡贤祠。此后，又有一些开明士大夫多次奏请，但都未获批准。光绪三十四年(1908)年，言官又再次奏请以国初三大儒顾炎武、黄宗羲、王夫之从祀文庙，礼部认为顾炎武可准予从祀，但黄宗羲、王夫之的著作语多偏激，应慎之又慎，再三考虑。经过一番争论，最后还是以光绪皇帝的名义下诏，准予将顾、黄、王三人一律从祀文庙。如果说当年陈宝琛等人上疏请将顾炎武等人从祀还是体制内的改革派的呼声的话，那么,到清政府行将灭亡的前三年才准许顾、黄、王三人从祀文庙，也就只是清政府借以笼络人心的一种政治手段了。
辛亥革命后,中国出现了一股主张地方自治的政治思潮。在这一思潮中，熊十力先生试图对顾炎武“寓封建于郡县之中”的政治思想作适乎新的历史条件的创造性转化。他说:“帝制与郡县制，亦相互为缘。明季亭林、船山,似皆见及此……亭林欲寓封建于郡县。在闭关时代，此等议论正未可忽。今世界大通，政体已更，顾王之论，若不适宜。然缩小省区，与联省自治二种主张，则犹有顾王遗意。如何变通尽利，所望国人留意。”
在20世纪中国人民反对外来侵略、维护民族独立的斗争中，顾炎武所倡导的“天下兴亡,匹夫有责”的民族使命感和责任感，依然发挥着巨大而恒久的激励作用。特别是在中国人民反抗日本军国主义侵略的年代里,“天下兴亡,匹夫有责”乃是动员全民抗战的最为响亮的口号。直到如今,“天下兴亡，匹夫有责”仍是海内外华人教育界实施人文教育的重要内容之一。
顾炎武所倡导的史学研究的实证主义方法为王国维所继承。侯外庐先生在《中国思想通史》第五卷中指出:“只有王国维才是最后继承炎武的人”“从炎武到王国维是近代中国学术的宝贵遗产。”这一实证主义的史学方法与西方近代实证主义的史学方法的会通融合,将中国传统史学的近代转型推进到了一个新的阶段。
对于顾炎武思想的专门而深入的研究，前修和时贤多有创获。侯外庐先生对“顾炎武思想的特异精神”和思想方法的论说，赵俪生先生对顾炎武的思想与人格之统一的论说及其对《日知录》的专门研究，张岂之先生对顾炎武文化史观的阐发，王遽常先生对顾炎武“敛华就实，引古筹今”的精神概括，谢国桢先生为顾炎武所作的《学谱》、张舜徽先生所作的《学记》、陈祖武先生所作的《学案》、沈嘉荣先生的《论考》，以及钱仲联先生对顾炎武诗学的研究，葛荣晋先生对顾炎武实学思想的阐发，魏长宝先生对顾炎武所倡导的考据学的哲学底蕴和哲学理念的探索，周可真先生从“德性”、“问学”、“修治”三方面对顾炎武哲学思想的系统论说，以及港台学者对顾炎武的“私欲观”和伦理学思想的讨论等等，都是顾炎武思想研究领域最具代表性的学术成就。
对顾炎武及其思想的研究，也受到国际学术界的重视。日本学者长泽规矩也早在50年前就著有《顾亭林著书考》一书，谢国桢先生的《顾亭林学谱》一书就吸取了这本书的某些研究成果；井上进于1994年出版了《顾炎武》一书，亦颇能代表日本学术界在顾炎武研究方面的学术水平。此外，沟口雄三在《中国前近代思想的曲折与展开》一书中，对顾炎武的思想也多有论说。在前苏联，1984年出版的《苏联哲学百科全书》专门列有顾炎武的条目，介绍了顾炎武的生平事迹、著作目录和哲学思想。在英美，顾炎武的思想也通过各种研究中国哲学的出版物而得以流传。美国学者狄百瑞在《明代思想中的自我与社会》一书中论定，顾炎武是明代中叶以后中国社会的新思潮的总结者和继承者，这一观点极富新意且合乎实际。
“天下兴亡，匹夫有责”在晚清被梁启超重新阐释，成为民族主义动员口号。1902年《新民丛报》连载《论中国学术思想变迁之大势》，将顾炎武与卢梭并列为东西方启蒙双星，其“文光”完成从传统到现代的语义转换。
章太炎《革命道德说》以顾炎武“知耻”论建构革命伦理，鲁迅先生继承其“任个人而排众数”的批判精神，形成中国现代思想史的“北斗七星阵”。1937年西南联大南迁途中，刘文典随身携带《日知录》讲授，在战火中延续“文光”。这种精神血脉的传承，比哈佛大学“与亚里士多德为友”的校训更具东方韧性。
此诗深得“诗史互证”三昧，具三重审美维度：
1. 意象层（避青/铸鼎/哭庙/射斗）——以器物象征构筑士人精神图谱，如“采铜铸鼎”喻朴学实证，“文光射斗”拟思想永恒。
2. 声律层——尤韵闭合音（俦/收/忧/流/秋）如暮鼓回响，中二联铜——庙，雅——俗阴阳对转，暗合亭林经术与治术合一主张。
3. 精神层——末句“五千秋”突破时间桎梏，将个体生命（顾炎武）融入文明长河（文光），完成《日知录》所谓“引古筹今，亦吾儒经世之用”的终极关怀。
全诗八句四典，无一字闲笔，如《文心雕龙》"规范本体谓之镕，剪截浮词谓之裁"，堪称当代学人咏史典范。
当我们在紫金山天文台用射电望远镜观测北斗时，那穿越1300光年抵达镜面的星光，恰似顾炎武在1678年《日知录》序言中写下的“期待后世君子”的目光。这位昆山巨人用“匹夫胆气”点燃的文明星火，依然熊熊燃烧。在这个意义上，每个读到彬宇先生诗的人，每个阅读《日知录》的现代人，都是顾炎武“文光射斗”的续写者，正在用各自的学术生命，为人类文明星图增添新的星光。
责任编辑：李霞
